Skepticizmus

Skepticizmus v otázke čarodejníctva sa dá definovať ako postoje spochybňujúce realitu niektorých alebo dokonca všetkých zločinov, ktoré sa pripisovali čarodejniciam: pakt s Diablom, účasť na sabate a schopnosť lietať a magicky zraniť iných. Postoj skepticizmu sa menil od umierneného (spochybňovanie reality niektorých prvkov čarodejníctva resp. jednoducho schopnosti súdneho systému odhaliť “skutočné” čarodejnice) až po radikálny (popieranie pravdivosti výpovedí údajných čarodejníc alebo dokonca čo i len možnosti  interakcie medzi ľuďmi a démonmi, hoci zriedkavo ale aj popieranie existencie démonov). Historicky rozmanitosť odlišných prístupov —filozofického, teologického, medicínskeho alebo súdneho—boli obsiahnuté, často v kombinácií, v skeptických názoroch popredných kritikov reality čarodejníctva.

Skeptické pohľady na skutky, pripisované čarodejniciam boli vyjadrované počas celého obdobia v Európe, začínajúc v ranom desiatom storočí (okolo r. 906) v rámci karolínskeho práva, v Canon Episcopi a pokračujúc počas celej doby honov na čarodejnice. Samozrejme stalo sa tak až pod vplyvom renesančného humanizmu a v jeho rámci znovuobjaveniu klasického skepticizmu, že kritici čarodejníctva otvorene spochybňovali a kriticky sa vyjadrovali na adresu teórií démonológov; názory spochybňujúce samotné základy honov na čarodejnice neboli v popredí až do polovice sedemnásteho storočia. Excesy najväčšej čarodejníckej paniky spolu s nárastom karteziánskeho racionalizmu priniesli nenapraviteľné trhliny v hradbách presvedčenia o realite čarodejníctva. Následne sa veriaci v čarodejníctvo sami ocitli v defenzíve, keďže skeptici postupne ale neodvratne zničili celú stavbu čarodejníckej teórie, vyhlasujúc že tvrdenia lovcov čarodejníc boli fyzicky nemožné, nepresvedčivé filozoficky ako aj teologicky a právne nedokázateľné.

Canon Episcopi, údajne prijatý na koncile v Ancyre (314), bol prelomový dokument v histórii presvedčenia o pravdivosti ako aj kritiky čarodejníctva. Canon rozlišoval medzi škodlivou mágiou a veštením, spojeným s kokrétnymi a veľmi reálnymi hrozbami, ktoré by mali byť vyhladené a klamnými víziami niektorých “šialených žien”, ktoré sa oddávali Diablovi a potom “zvedené ilúziami a fantáziami týchto démonov” boli presvedčené, že sú súčasťou sprievodu bohyne Diany a jazdia nocou “na istých zvieratách” na dlhšie vzdialenosti. Autor Canon nazval tvrdenia žien “falošným názorom” pretože Diabol dokázal oklamať predstavivosť takýchto “úbohých slabých žien” (mulierculae), vytvoriť vízie a presvedčiť ich, že takéto skutky sa skutočne a telesne stali (Kors a Peters 2001, 61–63). Vyhlásením celej veci za ilúziu, zviesť to na moc Satana nad ľudskou mysľou a na nízke spoločenské postavenie údajných čarodejníc, Canon takto anticipoval väčšinu námietok, ktoré skeptici následne mohli vznášať voči postojom lovcov čarodejníc.

Zahrnutie Canon Episcopi do Graciánovej zbierky kanonického práva resp. Decretum, zostavenej okolo r. 1140 mu poskytlo širokú autoritu (Kors a Peters 2001, 72–77). Súčasne možno pod vplyvom Decretum, Ján zo Salisbury, anglický filozof a prominentný cirkevný hodnostár, vyjadril podobne skeptický pohľad vo svojom spise Policraticus (Štátnik, 1159), podotkol o ilúziách skúseností čarodejníc, ktoré si len “úbohé staré ženy a muži jednoduchej mysle” mohli zmýliť s realitou (Kors a Peters 2001, 77–78).

Vývoj v filozofii v období medzi dvanástym a trinástym storočím, zväčša znovuobjavením Aristotelových prác a vzostupom scholasticizmu podnietil zvýšený záujem o prírodný svet, vrátane potreby redefinície, pomocu čisto “fyzických” vyšetrovaní, podstatných vlastností a vplyvu démonov. Tomáš Akvinský ukázal, že démoni môžu ovplyvňovať prírodné javy a taktiež dokážu vytvoriť “virtuálne” telo a mať telesné kontakty s ľuďmi. Jeho závery mali rozhodujúci účinok na teórie čarodejníctva. Tak to bolo v prípade florentského  dominikánskeho teológa Jacopa Passavantiho, ktorého populárna príručka pre spovedníkov—Specchio della vera penitenza (Zrkadlo skutočného pokánia, okolo r. 1354)—sa zmieňovala o niektorých ženách, ktoré verili že sa zúčastňovali na tzv. tregenda, spoločnej nočnej jazde pod vedením Diany resp. Herodiady, na miesto, kde sa páchali “nerestné veci” (Kors a Peters 2001, 110–111). Hoci Passavanti prehlásil, že väčšina týchto vecí boli jednoducho klamy spôsobené démonmi, avšak úplne nepoprel realitu tregenda, pretože trval na tom (nasledujúc hlavný prúd scholasticizmu), že Diabol má moc fyzicky prenášať ľudí z jedného miesta na druhé. Jeho názor, ktorý podporoval pohľad Canon Episcopi’ na sabat ako na ilúziu, zatiaľčo ponechával priestor pre výnimky, zaznamenal dôležitý posun vpred k menej skeptickému postoju.

Počas pätnásteho storočia vstúpili diskusie o realite čarodejníctva do svojej rozhodujúcej fázy. Presvedčenie o existencii diabolskej sekty čarodejníc ako novej formy herézy našlo vôbec po prvýkrát svoje vyjadrenie a to bez celkového eliminovania skepticizmu. V skutočnosti dokonca aj úplne ortodoxní teológovia a inkvizítori len málokedy uznávali paradigmu čarodejníctva bez toho aby predtým nepreskúmali jej základy a často z nej odmietali niektoré prvky. Napríklad takmer všetci jednoznačne odmietali schopnosť čarodejníc premieňať sa (a meniť iných) na zvieratá ako ilúziu zmyslov vyprovokovanú Diablom, pretože len boží zázrak by mohol skutočne zmeniť prirodzenosť stvorení. Napriek všeobecnému konsenzu o diabolskom pôvode moci čarodejníc škodiť, niektorí kľúčoví autori—medzi nimi Johannes Nider—pripúšťali možnosť tzv. fascinatio, tj. urieknutia - “prirodzeného” zlého účinku jedovatého pohľadu čarodejnice na prehnane vnímavých ľudí (Lea 1957, 1: 265–272). Medzi najkontroverznejšie témy patrili realita čarodejníckeho sabatu a možnosť fyzického kontaktu medzi démonmi a ľuďmi. Istý druh umierneného skepticizmu v týchto otázkach sa dá nájsť u niektorých teológov (napríklad Nider, Alfonz de Spina, Martin z Arles a Giordano z Bergama), ktorí sa zhodovali na tom, že takéto skúsenosti boli zväčša klamy, diabolsky vyvolané vízie. Samozrejme tón diskusie sa počas storočia zásadne zmenil: Rastúci počet vplyvných autorov, i keď pripúšťali teoretickú možnosť ilúzií, tvrdili že k Sabatom a podobným javom dochádza normálne v realite a telesne. Po roku 1450 hranice medzi dvomi opozičnými tábormi v debate nabrali omnoho ostrejšie kontúry. Tí na jednej strane, väčšinou dominikánski inkvizítori sa pokúšali neutralizovať vývody Canon Episcopi, buď tým, že tvrdili, že vtedajšie čarodejnice tvoria novú heretickú skupinu (Jean Vinet) odlišnú od “Dianinej sekty” alebo explicitným podkopávaním autoritatívneho postavenia Kánona (Nicolas Jacquier). Skeptici, oveľa heterogénnejší ale často laickí juristi, sa zastávali vývodov Canona, trvajúc na schopnosti démonov klamať ľudské zmysly.

Obzvlášť signifikantnou pre ich stanovisko bola práca zo 60-tych rokov 15. storočia talianskeho právnika Ambrogia Vignatiho nazvaná Quaestio unica de lamiis seu strigibus (Pojednanie o čarodejniciach, súčasť jeho Tractatus de haeresi [Traktát o herézach]). Autor argumentoval tým, že väčšina skutkov, ku ktorým sa priznali čarodejnice bolo jednoducho nemožné vykonať pretože nehmotná podstata Diabla mu zabraňuje aby mal fyzický kontakt s ľuďmi. Naviac Vignati obrátil naopak hlavnú legálnu tradíciu tým, že tvrdil že v hrdelných prípadoch spojených s herézou by mali byť dôkazné štandardy vyššie ako pri iných zločinoch: Takže svedectvá od priznávajúcich sa čarodejníc by nemali poskytovať dostatočný základ pre mučenie ľudí, ktorých nimi usvedčujú pretože celá vec bola iluzórna a preto nemožná (Lea 1957, 1: 299–301). Dokonca aj prominentný talianský mních, florenťan Guglielmo Becchi, generálny predstavený Augustiniánskeho rádu, tvrdil v 60-tych rokoch 15. storočia, že démoni dokážu oklamať zmysly a intelekt, ale nedokážu telesne interagovať s ľuďmi (Thorndike 1934, 4: 298–299). V roku 1489 rakúsky jurista Ulrich Molitor (von Müller), zdiskreditoval sabat a zvieracie metamorfózy, ktoré on považoval za nemožné a klamné; samozrejme veril, že škodlivá moc čarodejníc bola určite skutočná a veľmi veľká a požadoval trest smrti pre také oklamané ženy, ktoré opustia Boha kvôli diablovi (Lea 1957, 1: 348–353). Problém získal dôležitý nový rozmer v rámci publikácie Symphoriena Champiera Dialogus in magicarum artium destructionem (Dialóg o zničení magických umení, okolo r. 1500), v ktorom tento francúzsky humanistický lekár špekuloval, že presvedčenie o realite diabolských zhromaždení a šialených skutkoch tu spáchaných by mohlo pochádzať od ľudí, ktorí trpia chorobnou predstavivosťou, čo si pre údajné čarodejnice vyžaduje medicínsku liečbu (i keď pripúšťal, že démoni by mohli byť za túto chorobu zodpovední) (Thorndike 1941, 5: 117–118).

Táto debata vyvrcholila na začiatku šestnásteho storočia, keď sa stala hlavnou súčasťou sporu, ku ktorému autori z oboch strán venovali rozsiahle práce. Polemická výmena medzi františkánom Samuelom de Cassini a dominikánom Vincenzom Dodom v r.  1505 a 1506 sa točila okolo teologického argumentu božej spravodlivosti; Cassini popieral, že by Boh mohol dovoliť démonom prenášať vzduchom čarodejnice—v princípe možné—pre také šialené účely ako zraňovanie nevinných stvorení. V týchto rokoch skeptici pokračovali v používaní logiky a práva na oslabenie argumentov veriacich. Napríklad Giovanni Francesco Ponzinibio právnik z Piacenzy (Lombardia), zostavil pojednanie Tractatus subtilis, et elegans, de lamijs, et excellentia utriusque iuris (Subtílny a Elegantný Traktát o čarodejniciach a vynikajúci stav občianskeho a kánonického práva, 1519–1520), čo bola najpresvedčivejšia a najsystematickejšia kritika čarodejníckej povery tej doby. Ponzinibio obhajoval nadradenosť kanonického a sekulárneho práva nad teológiou a to aj vo veciach týkajúcich sa viery. Využitím Canon Episcopi taktiež vylúčil akúkoľvek možnosť sabatu, spochybňujúc dôveryhodnosť priznaní čarodejníc rovnako ako svedectiev ich spolučastníkov—všetko neotesaných a šialených ľudí, ľahko sa stávajúcich obeťami dezilúzií diabla. Ponzinibio vyprovokoval masívnu odpoveď od veriacich v čarodejníctvo. Veľmi hlasno mu oponoval dominikánsky inkvizítor z Pisy, Bartolomeo della Spina, autor spisu Quaestio de strigibus (Vyšetrovanie čarodejníc, 1523) a Quadruplex apologia de lamiis contra Ponzinibium (Štvornásobná obhajoba o čarodejniciach proti Ponzinibiovi, 1525), obidva spisy priam zničili autenticitu spisu Canon Episcopi rovnako ako umlčali Ponzinibia (Zambelli 1991; Stephens 2002).

Rast skepticizmu sa ďalej dá ilustrovať na dialógu Gianfrancesca Pica della Mirandolu uverejneného pod názvom Strix (Čarodejnica, 1523), v ktorom vplyv kritikov čarodejníctva—ktorých reprezentoval jeden z jeho účastníkov Apistius (“Neverec”)—si vyslúžil útok založený na impozantnej ukážke klasického vzdelania (Burke 1977). Významná pasáž z diela známeho talianského právnika Andrea Alciatiho o realite sabatu explicitne odmietla názor teológov, využívajúc bohatstvo klasických autorov rovnako ako právne pramene. Alciati spochybnil dôvody, prečo by niekto mal veriť tomu, že údajné čarodejnice sa mali zúčastňovať na démonických zhromaždeniach ak ich manželia prisahali, že boli s nimi v posteliach; toto dávalo oveľa väčší zmysel považovať Sabat za čisto imaginárny, víziu vyvolanú Diablom a uvažovať tak, že ženy ktoré verili v jeho realitu by mali byť liečené a nie potrestané (Parergon iuris [O ocenení jurisprudencie], 1544, ale diskutovaná pasáž sa dá vysledovať až do začiatku 20-tych rokov 16.storočia; pozri Lea 1957, 1: 374–376). Alciatiho výnimočná prestíž poskytovala váhu jeho názorom, ktoré po prvýkrát kombinovali legálne argumenty s medicínskymi vysvetleniami aby nimi spochybnila teórie lovcov čarodejníc.

Čo však je zaujímavé je že v tej dobe bolo len veľmi málo vplyvných neoplatónskych filozofov, ktorí obhajovali učenú, povolenú verziu “prírodnej mágie” a ktorí verejne obhajovali tzv. čarodejnice, pretože verili na realitu démonov a démonickej mágie a taktiež preto, že sa tvrdo pokúšali vyhnúť obvineniam z využívania diabolskej stránky nadprirodzeného sveta. Jedinou významnou výnimkou bol známy filozof-mág a lekár Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, z Kolína, ktorý v rukopise svojho pojednania De occulta philosophia (O okultnej filozofii, napísanom v roku 1509, publikovanom v rokoch 1531 a 1533), udával príčinu viery v “čarodejnice” senilitu a v súčasnosti stratenom rukopise Adversus lamiarum inquisitores (Proti inkvizítorom čarodejníc) obvinil inkvizíciu z toho, že je pri čarodejníckych procesoch hnaná krutosťou a chamtivosťou (Nauert 1965). Bol to samozrejme aristotelský filozof Pietro Pomponazzi, autor De naturalium effectuum causis sive de incantationibus (O príčinách prirodzených účinkov, alebo o zaklínaniach, napísaná v roku 1520, ale nepublikovaná až do roku 1556), ktorý ako prvý radikálne poprel existenciu beztelesných duchov (anjelov ako aj démonovboth ) a pripisoval aj tie najneobyčajnejšie javy skrytým silám prírody, vylúčiac možnosť mágie (Zambelli 1991).

Zatiaľčo pozície tak extrémne ako bola Pomponazziho zostávali izolované, medzi niektorými humanistickými lekármi, ktorí pokračovali vo vyjadrovaní svojho presvedčenia v existenciu démonov, avšak pritom vylučovali väčšinu z údajných zločinov čarodejníc ako výsledok chorobnej predstavivosti. V roku 1557 Girolamo Cardano známy astrológ a matematik s medicínskym diplomom z univerzity v Padove, publikoval spis De rerum varietate (O rozmanitosti vecí), prácu ktorá obsahovala pokus o analýzu čarodejníckych presvedčení z medicínskeho uhla pohľadu. Cardano pripisoval fantastické výpovede o nočných jazdách a diabolských orgiách melancholickej povahe chudobných žien z hôr, ktoré trpeli drasticky obmedzenou stravou, ktorá bola zodpovedná za prehnané množstvo čiernej žlče a preto zakúšali halucinácie. Ale bol to ďalší lekár Johann Weyer, pracujúci v meste Kleve, ktorý ako prvý systematicky zaútočil na paradigmu čarodejníctva v jeho masívnom traktáte De praestigiis daemonum (O trikoch Démonov, 1563), využívajúc v ňom rozličnú paletu konceptuálnych nástrojov. Weyer pripúšťal, že diabli mohli fyzicky intervenovať vo svete  a páchať hrozné skutky, ale argumentoval že na to nepotrebujú ľudských pomocníkov. I keď bolo pravdou, že existovali démonickí mužskí mágovia a mali byť za to tvrdo potrestaní, napísal, bolo však smiešne predpokladať že úbohé, jednoduché ženy by mohli konať nadprirodzené skutky. Ich presvedčenie o reálnosti takýchto vecí by sa mohlo vysvetľovať medicínskymi termínmi ako napr. nerovnováha ich telesných štiav rovnako ako prirodzene choroby zodpovedné za väčšinu ochorení, ktoré sa pripisujú škodlivej mágii. Okrem využitia svojej medicínskej odbornosti Weyer bol taktiež prvým skeptikom, ktorý si zobral na pomoc filologické argumenty aby poprel písomné základy honov na čarodejnice a ukázal tým, že údajne relevantné pasáže v Biblii sa netýkajú čarodejníctva v jeho dobe. Nakoniec využil aj legálny diskurz na vyvrátenie podstaty zločinu čarodejníc—ich pakt s Diablom, ktorý ako ukázal bol pre ľudí, ktorí doňho vstupovali, právne nezáväzný (Valente 2003).

Weyerov spis zaznamenal značný vydavateľský úspech, hoci naňho zaútočil švajčiarsky profesor medicíny v Heidelbergu Thomas Erastus svojím pojednaním Repetitio disputationis de lamiis seu strigibus (Opakovanie dišputy o čarodejniciach, 1578), a známy francúzsky právnik Jean Bodin, ktorý na vyvrátenie Weyerových argumentov využil značnú časť svojho spisu De la démonomanie des sorciers (O démonománií čarodejníc, 1580). Taktiež stojí za zmienku, že určité argumenty, vznesené Weyerom—napríklad možnosť, že to, že sa čarodejnice priznávali k páchaniu imaginárnych zločinov spôsobovala melanchólia—bola prijatá aj takými vplyvnými podporovateľmi honov na čarodejnice akým bol Peter Binsfeld, sufragánny biskup v Trieri a autor spisu Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum (Traktát o priznaniach kúzelníc a čarodejníc, 1589) (Valente 2003).

Pravdepodobne najsúvislejší a najtvrdší útok na teórie lovcov čarodejníc prišiel od laika a outsidera, aj geograficky ako aj profesionálne: anglického drobného šlachtica Reginalda Scota, ktorého spis Discoverie of Witchcraft (1584) spochybňoval samotné základy čarodejníctva. Scot svoje argumenty  o mentálnom ochorení čarodejníc, ktoré sa samy od seba k tomu priznávali staval na Weyerovej práci, ale prekonal ho svojím popieraním akejkoľvek fyzickej moci Diablovi. Preto nakoniec tvrdil, že keďže žiadna ľudská bytosť nedokáže reálne spôsobovať škodu iba pomocou prirodzených prostriedkov (v prípade ktorých sa zločin stáva travičstvom), čarodejníctvo bola číra nemožnosť (Thomas 1971, 572–573). I keď mal mať vplyv na neskorších anglických skeptikov Scotova pozícia zostala okrajovou, najmä pretože bola založená na heterodoxnej teológii, ktorá vo veľkej miere obmedzovala úlohu Satana ako metafory pre ľudskú nedokonalosť a hriešnosť (Wootton 2001).

Medzitým ďalší arzenál pre tých, ktorí spochybňovali realitu čarodejníctva prichádzal z nového filozofického trendu systematického skepticizmu, založeného na znovuobjavení sa prác antických gréckych skeptikov, najlepšie vyjadrených v slávnych Essais (Eseje, 1580) francúzskeho filozofa Michela de Montaigne. Bez toho aby sa detailne venoval problému čarodejníctva zdôraznil obmedzenú a nedokonalú povahu ľudských znalostí, tvrdiac že vo veciach tak obskurných a kontroverzných ako je čarodejníctvo by sa malo postupovať s opatrnosťou a umiernenosťou, vysvetľovaním skutkov čarodejníc v čisto ľudských a nie nadprirodzených pojmoch a strániť sa udeľovania krutých trestov. Montaigne pripravil francúzske filozofické hnutie tzv. libertins érudits, intelektuálnej avantgardy počiatku sedemnásteho storočia. Najrelevantnejšie vyjadrenie tohto hnutia o probléme skepticizmu bol spis Gabriela Naudého Apologie pour les grands hommes soupçonnez de magie (Obrana veľkých mužov podozrivých z mágie, 1625). Naudé v ňom však nezaútočil na základy viery v čarodejníctvo a iné nadprirodzené javy priamo, ale skôr naznačoval svoj kritický postoj pomocou použitia irónie a výsmechu a navrhoval aby hŕstka učencov zaujala kritický postoj voči “poverám” slepo prijímanými fanatikmi a nevzdelanou populáciou. Hoci sa tento postoj obmedzil na veľmi obmedzenú skupinu mysliteľov kvôli svojim ateistickým implikáciám, aj tak mal značný nepriamy dopad a znovu sa objavil na začiatku osvietenstva (Popkin 1979).

Od konca šestnásteho storočia sa opatrný a skeptický postoj stal štandarným prístupom v najdôležitejších súdnych tribunáloch venujúcich sa represii herézy v stredozemskej oblasti: španielskej Supremy a rímskeho Svätého Ofícia. Zatiaľčo tento postoj bol už skôr patrný v súdnych čarodejníckych procesoch v Taliansku konaných na sklonku šestnásteho storočia, najdôležitejšie španielske dokumenty detailne popisujúce túto intelektuálnu zmenu prišli na začiatku nasledujúceho storočia. Španielsky inkvizítor Alonso de Salazar Frías, napísal ostro kritické správy o širokoškálových honoch na čarodejnice prebiehajúcich v baskických oblastiach (1611–1614), obviňujúc nerozvážnu podporu sekulárnych autorít ľudovej poverčivosti a odsudzujúc postupy ktoré používali miestni inkvizítori; hneď na to, Suprema prakticky zastavila súdne stíhanie čarodejníc v Španielsku (Henningsen 1980). Rímska inkvizícia prijala analogické smernice zostavené pod názvom Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficiorum (Inštrukcia pre vedenie procesných postupov proti čarodejniciam, kúzelníkom a iným zločincom, okolo roku 1620), tvrdiac v nich že čarodejníctvo bolo ťažké dokázať kvôli nestálej povahe previnilcov—žien—a úlohe, ktorú v ňom zohrával Diabol, majster ilúzií. Miestnym inkvizítorom bolo preto uložené postupovať s mimoriadnou starostlivosťou aby neprekračovali hranice dané vhodnosťou použitia legálnych prostriedkov (Tedeschi 1991).

Tento druh skepticizmu, zacieleného väčšinou na vytváranie právnych postupov pre oveľa presnejšie a poctivejšie vyšetrovanie čarodejníctva mostly vytvoril značný objem prác v období medzi koncom šestnásteho storočia a začiatkom sedemnásteho storočia. Niekoľko spisov pochádzalo od mužov, ktorí mali byť svedkami hrôz, ktoré spáchali lovci na čarodejnice v oblastiach svätej rímskej ríše, vrátane profesorov práva (Johana Georga Goedelmanna a Ernsta Cothmanna), protestantských pastorov (Johanna Matthäus Meyfarta [Meyfahrta] a Johanna Greveho) a jezuitov (Adama Tannera, Paula Laymanna, Friedricha Speeho). Títo všetci kritici odsudzovali všeobecný nedostatok pevného dôkazu na usvedčenie alebo dokonca uväznenie resp. mučenie ľudí obvinených z čarodejníctva, argumentujúc tým, že povaha zločinu—bola vždy ťažko zistiteľná pretože sa spájala s diabolskou mocou klamať—vyžadovala od sudcov  aby vážili dôkazy omnoho starostlivejšie než pri iných typoch kriminálnych prípadov. Tito autori obviňovali súdne tribunály zo zlej viery, neľudskosti a zo zneužívania moci pri mučeni podozrivých čarodejníc; takéto excesy pomocou vynucovania falošných priznaní úplne znehodnocovali kriminálny postup a nevyhnutne viedli k odsúdeniu nevinných ľudí. Toto množstvo kritickej právnej literatúry počas storočia rástlo, dosahujúc svoju najplnšiu prepracovanosť v knihách Christiana Thomasia, profesora práva na Univerzite v Halle: De crimine magiae (O zločine mágie, 1701) a De origine ac progressu processus inquisitorii contra sagas (O pôvode a pokračovaní inkvizičných procesov proti čarodejniciam, 1712). Rozšírením Speeovho spisu  Cautio Criminalis seu de processibus contra sagas liber (Varovanie pri kriminálnych procesoch alebo Kniha o čarodejníckych procesoch, 1631) Thomasius sformuloval svoje pevné presvedčenie, že skutky čarodejníc, najmä ich údajná účasť na čarodejníckom sabate, bolo nemožné právne dokázať a teda by už dlhšie nemali byť trestne stíhané (Lea 1957, vol. 2; Levack 1999).

Hoci bol vo svojom zámere obmedzený súdny skepticizmus sa ukázal ako mimoriadne účinný pri redukcií—a často v úplnom zastavení—perzekúcií čarodejníc vo veľkej väčšine západnej Európy počínajúc na konci sedemnásteho storočia. Ale zmeny v postoji medzi značnou časťou európskych právnikov a sudcov sa nedá vysvetliť výlučne v rámci posunu prevládajúcej právnej paradigmy; jasne to odráža oveľa všeobecnejšiu transformáciu dominantného mentálneho rozhľadu medzi učenými Európanmi. Koreň tohoto posunu spočíva v ich akceptácii sekularizovanej, mechanickej filozofie, ktorá tým, že hovorila o vzájomnej separácií duchovnej a materiálnej sféry, robila existenciu takých beztelesných “substancií” ako boli anjeli a démoni vysoko problematickou, a teda podkopávala stavebné kamene scholastických teórií o čarodejníctve. Jednotlivé pozície medzi nasledovníkmi “novej filozofie” boli samozrejme rôznorodé. René Descartes nikdy explicitne nevyvrátil existenciu démonov, ale vo svojom diele Leviathan (1651), materialista Thomas Hobbes redukoval nadprirodzené fenomény na produkty minulej nevzdelanosti a povery; jeho radikálna interpretácia Písma urobila z démonov metafory ľudských zlých myšlienok a úmyslov (Porter 1999). Podobné idey boli samou podstatou vlasné racionalistickému panteizmu Benedikta (Barucha) Spinozy, holandského žida ktorý bol vyhnaný zo svojej amsterdamskej komunity, ktorého filozofia vo vesmíre predpokladala existenciu len jednej jedinej substancie božského pôvodu a ktorý jednoducho vylúčil existenciu zla a preto aj akúkoľvek možnosť výskytu nadprirodzených udalostí ako bolo čarodejníctvo (Israel 2001).

Pretože odmietnutie diabolskej paradigmy Hobbesom a Spinozou bolo dôsledkom radikálneho filozofického svetonázoru, ktorý implicitne popieral tradičné koncepcie osobného božstva, ich myšlienky boli všeobecne odmietnuté ako ateistické. Napriek tomu však účinne pôsobili na menej extrémnych kritikov čarodejníctva, ako bol napríklad holandský kalvínsky pastor Balthasar Bekker. Vo svojom štvorzväzkovom diele De Betoverde Weereld (Očarovaný svet, 1691–1693, ktorý bol čoskoro preložený do francúzštiny, nemčiny a angličtiny) Bekker spustil takú kritiku, ktorá sa v mnohých ohľadoch stala  konečným náporom na celkový poverčivý komplex týkajúci sa škodlivej mágie a satanistickej moci. Z teologického pohľadu Bekker argumentoval tak, že lovci čarodejníc bezbožne podcenili Boží zmysel pre spravodlivosť a lásku k ľudstvu predpokladajúc, že dovolil Diablovi neobmedzenú slobodu trápiť jeho stvorenia. Bekker, ovplyvnený Descartom, bol presvedčený, že príroda fungovala s uniformnou pravidelnosťou, do ktorej čisto duchovný diabol nemohol zasahovať. Použitím Spinozových princípov biblickej exegézy sa Bekker následne obrátil na Písmo, interpretujúc jeho pasáže o mágii a stykoch s démonmi ako týkajúcich sa buď prirodzených javov alebo snahy oklamať a obviňoval veriacich v čarodejníctvo z toho, že mali nezmyselne preháňať v rámci rozumu aj Zjavenia. Bekker ilustroval novú dôveru skeptikov vo vtedajšiu dobu, ktorí skĺbili kritické využitie ľudských intelektuálnych schopností s novou, optimistickou teológiou aby rozvrátili démonológiu platnú storočia (Israel 2001). Pierre Bayle, kontroverzný francúzsky kalvinistický intelektuálny dedič hnutia libertins érudits, taktiež pomohol pri rozšírení kritického prístupu k problému mágie a čarodejníctva. Vo svojich prácach Dictionnaire historique et critique (Historický a kritický slovník, 1697) a Réponse aux questions d’un provincial (Odpoveď na otázky Provinciála, 1703), hoci svojím charakterom boli nepriame a nikdy otvorene nepopierali existenciu čarodejníc, argumentoval tým, ako často čarodejníctvo (a jemu príbuzné viery ako démonické posadnutia) jednoducho pochádzali z falošných obvinení, prehnanej predstavivosti, klamania alebo podvodu. Takéto myšlienky zosilňovali rovnako ako sa odrážali rozširovanie zosmiešnujúceho postoja, ktorý napomáhal neviere medzi francúzskou elitou, ktorá mala už podnietiť kráľa Ľudovíta XIV. vydať v roku 1682 edikt, ktorý de facto dekriminalizoval čarodejníctvo, preklasifikujúc ho ako “predstieranú mágiu” spolu s kúzelníctvom a ďalšími takýmito “poverami” (Porter 1999; Levack 1999).

Dopad týchto intelektuálnych zmien na debatu o čarodejníctve sa dá najlepšie ukázať na prípade Veľkej Británie, kde sa princípy “novej filozofie” široko ďaleko rozšírili medzi učenou vrstvou, “nová veda” vykonala svoje najúžasnejšie pokroky a na konci šestnásteho a na začiatku sedemnásteho storočia sa rozmohli diskusie o nadprirodzených. V tejto debate sa mnoho skeptikov snažilo zastávať vieru v duchov, zatiaľčo veriaci používali niektoré z nových vedeckých princípov na dokázanie toho, že Diabol mohol pôsobiť vo fyzickom svete. Väčšina kritikov (napríklad Robert Filmer, John Wagstaffe, John Webster a Francis Hutchinson) zaútočilo na základy démonológie pomocou nasledovania tradičného protestantského odmietania “pápeženských povier” argumentujúc tým, že katolícke teórie o čarodejníctve nemali žiadny základ v Biblii. Zatiaľčo zastávali možnosť existencie nadprirodzených javov (aby tak zachránili Ježišove zázraky pred ich spochybňovaním), tvrdili že väčšina takýchto výskytov sa dala vysvetliť čisto prirodzeným spôsobom. Nevylúčili samotnú existenciu Diabla, ale obmedzili jeho sféru pôsobenia na duchovnú oblasť. Ich čoraz menej a menej vplyvnejší oponenti sa snažili ukázať, že neviera v čarodejnice znamená spochybňovanie všetkého nadprirodzeného, vrátane princípov kresťanstva a malo nutne viesť k ateizmu. Joseph Glanvill, člen Royal Society, ktorý sa pokúšal o dôkaz existencie čarodejníc na vedeckej báze, ktorá by odolala testu skepticizmu (Sadducismus Triumphatus [Víťazstvo nad Saducejstvom ], 1681), ukázal to, že prijatím nového mentálneho svetonáhľadu neznamená automaticky odmietnutie tradičných teórií. V skutočnosti rastúce rozsiahle náboženské postoje a odmietanie fanatizmu medzi anglickou elitou spolu s rastom novej vedy čo najlepšie v konečnom dôsledku prispelo k opusteniu tradičných ideí o čarodejníctve v rozmedzí dvoch generácií; boli zamenené za víziu benevolentného a všemohúceho božstva vládnuceho nad dobre usporiadaným vesmírom v ktorom nebol priestor pre takéto absurdity. Tento svetonázor, vyjadrený Johnom Lockom v spise The Reasonableness of Christianity (1695), sa stal prevládajúcim náhľadom (Thomas 1971; Porter 1999; Clark 1997).

Tieto zmeny v mentalite učených ľudí v Anglicku ako aj na Kontinente otvorilo možnosti na konečné, radikálne skeptické názory osvietenských filozofov, philosophes. V osemnástom storočí samozrejme bola atmosféra veľmi odlišná: Veľká väčšina mysliteľov jednoducho vylúčila čarodejnice a ich skutky zo seriózneho filozofického skúmania. Od roku 1750 skepticizmus s ohľadom na údajné nadprirodzené udalosti  nadobudol nové odvážne úrovne v rámci eseje Davida Humea “O zázrakoch” v jeho spise Enquiry Concerning Human Understanding (1748), v ktorom argumentoval tým, že všetky zázraky, vrátane tých Ježišových sa nedá v dostatočnej miere demonštrovať, že sa naozaj stali (Gay 1966). Humeova analýza psychologického mechanizmu pomocou ktorého ľudia dokážu sami seba presvedčiť k tomu, aby uverili v jasne nemožným javom mocným spôsobom upriamila pozornosť kritiky na vieru v mágiu a čarodejníctvo, hoci tento posledný problém sa v najpokročilejších diskusiach už stal okrajovým. Znovuobnovený prístup osvietenstva k poznávaniu prírody si vyžadovalo odmietnutie celej okultnej tradície (tj. prírodnej mágie, astrológie, alchýmie atď.) a zredukovalo čarodejníctvo na zastaralé presvedčenie typické pre spiatočnícky vek temna, predsudkov a fanatizmu. Voltaire neúnavne obviňoval kresťanstvo z podpory povery, vrátane jeho doktrín o Diablovi a jeho ľudských pomocníkoch. S neporovnateľnou iróniou sa vysmieval ľudovej poverčivosti tvrdením, že čarodejníctvo by malo byť pod neustálym pohŕdaním od štátu alebo učených ľudí.

Čarodejníctvo sa však samozrejme ešte nestalo príčinou všeobecného výsmechu všetkých učených elít; pretože ešte v roku 1749, umiernený talianský osvietenský intelektuál Girolamo Tartarotti, venoval svoju dôkladnú prácu Del congresso notturno delle lammie (O nočných stretnutiach čarodejníc), už aj vtedy neaktuálnemu problému reality zločinu čarodejníctva (Parinetto 1974). Tartarottiho selektívny skepticizmus, ktorý popieral čarodejníctvo, ale pripúšťal účinnosť mágie, zapríčinil opozíciu z radov najreakčnejších tendencií v rámci rímskeho katolicizmu. Jeho kniha však nepodnietila poslednú významnú kontroverziu v tomto storočí: Približne v rovnakom čase bolo v Bavorsku vynesených niekoľko rozsudkov smrti za čarodejníctvo, rozdúchajúc tým to, čo sa neskôr stalo známym ako Bavorská čarodejnícka vojna (Behringer 1997). V tejto horúcej debate, ktorá dosiahla svoj vrchol medzi rokmi 1766 a 1767 bol katolícky klérus súčasťou oboch strán sporu, ako osvietení autori aj ako tradicionalisti. Víťazstvo tých prvých, vďaka klíme modernizácie, ktorú vytvorila reformne zmýšľajúca cisárovná Mária Terézia a jej syn Jozef II. znamenala koniec čarodejníckych procesov v Svätej rímskej ríši. Taktiež signalizovala transformáciu čarodejníctva ako zdroja univerzálneho záujmu a témy horúcich debát medzi poprednými mysliteľmi na predmet vedecko-historickej analýzy, postupne strácajúceho sa z mentálnych horizontov intelektuálnych elít ako aj politických establišmentov.

Matteo Duni

Použitá a odporúčaná literatúra:

Behringer, Wolfgang. 1997. Witchcraft Persecutions in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe. Translated by J. C. Grayson and David Lederer. Cambridge: Cambridge University Press.

Burke, Peter. 1977. “Witchcraft and Magic in Renaissance Italy: Gianfrancesco Pico and His Strix.” Pp. 32–52 in The Damned Art: Essays on the Literature of Witchcraft. Edited by Sidney Anglo. London: Routledge and Kegan Paul.

Clark, Stuart. 1997. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Clarendon.

Gay, Peter. 1966. The Enlightenment: An Interpretation—The Rise of Modern Paganism. New York: Knopf.

Henningsen, Gustav. 1980. The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614). Reno: University of Nevada Press.

Israel, Jonathan. 2001. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford and New York: Oxford University Press.

Kors, Alan C., and Edward Peters, eds. 2001. Witchcraft in Europe, 400–1700: A Documentary History. 2nd ed. Revised by Edward Peters. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Lea, Henry Charles. 1957. Materials Toward a History of Witchcraft. Vols. 1 and 2. New York and London: Thomas Yoseloff.

Levack, Brian. 1999. “The Decline and End of Witchcraft Prosecutions.” Pp. 1–93 in The Eighteenth and Nineteenth Centuries. Vol. 5 of The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Edited by Bengt Ankarloo and Stuart Clark. London and Philadelphia: Athlone and University of Pennsylvania Press.

Nauert, Charles G., Jr. 1965. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought. Urbana: University of Illinois Press.

Parinetto, Luciano. 1974. Magia e ragione: Una polemica sulle streghe in Italia intorno al 1750. Florence: La Nuova Italia.

Popkin, Richard. 1979. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley and London: University of California Press.

Porter, Roy. 1999. “Witchcraft and Magic in Enlightenment, Romantic and Liberal Thought.” Pp. 191–274 in The Eighteenth and Nineteenth Centuries. Vol. 5 of The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Edited by Bengt Ankarloo and Stuart Clark. London and Philadelphia: Athlone and University of Pennsylvania Press.

Stephens, Walter. 2002. Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief. Chicago and London: University of Chicago Press.

Tedeschi, John A. 1991. The Prosecution of Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy. Binghamton, NY: MRTS Texts and Studies.

Thomas, Keith. 1971. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England. New York: Scribner’s.

Thorndike, Lynn. 1934–1941. A History of Magic and Experimental Science. Vols. 4–6. New York: Columbia University Press.

Valente, Michaela. 2003. Johann Weyer: Agli albori della critica razionale dell’occulto e del demoniaco nell’Europa del ‘500. Florence: Olschki.

Wootton, David. 2001. “Reginald Scot/Abraham Fleming/The Family of Love.” Pp. 119–138 in Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture. Edited by Stuart Clark. London: Macmillan.

Zambelli, Paola. 1991. L’ambigua natura della magia: Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento. Milan: Il Saggiatore.